L'Islam entre le Message et l'Histoire

 
Jamais un livre n'aura été autant au cœur de l'actualité que celui du Pr Abdelmajid Charfi, L'Islam entre le Message et l'Histoire. D'ailleurs, la présence de personnalités de premier plan à sa présentation, le 13 janvier dernier, à la médiathèque Charles De Gaulle à Tunis, prouve si besoin est l'intérêt de la question de l'Islam en général et des Musulmans en particulier, aujourd'hui, que soulève l'ouvrage.
Il faut souligner d'emblée que les débats n'ont pas essentiellement porté sur le contenu de l'ouvrage en lui-même, car pratiquement les présents ne l'avaient pas lu, mais grâce à la présentation magistrale faite par M. Ahmed Ounaïes *, qui a lu la version originale (en arabe) ainsi que sa tradition en français, l'assistance a pu soulever un certain nombre de questions qui touchent l'essence même de la religion musulmane qui n'a jamais été autant chahutée, vilipendée, voire désacralisée.
Avant d'aborder les débats proprement dits, soulignons que “L'Islam entre le Message et l'Histoire” (traduit de l'arabe par André Ferré), édité par Sud Editions – Tunis en 2004, a été réalisé avec le concours de l'Institut Français de Coopération. Il se compose de deux parties. La première partie porte sur les “Caractéristiques du Message de Muhammad” et comporte cinq chapitres, tandis que la seconde (Le Message dans l'Histoire) n'en contient que trois. Pour qui veut connaître ce qu'est réellement l'Islam, l'ouvrage d'Abdelmajid Charfi est une mine d'informations ; et pour mettre encore davantage le lecteur à l'aise, l'auteur a fourni une bibliographie extrêmement garnie et surtout un glossaire non moins important.
En somme, l'introduction de l'auteur en dit long sur ses ambitions : “....Cet ouvrage est un pari sur l'avenir ; il tentera dans la mesure du possible de répondre à la demande des groupes divers qui s'inscrivent de plus en plus rapidement dans le vécu de la modernité et de prendre acte en même temps de l'ambition des générations montantes pour une pensée islamique qui ne saurait ignorer les grandes mutations cognitives que l'humanité a connues depuis la renaissance européenne...”.
Pour parler du Pr Abdelmajid Charfi, contentons-nous de reprendre ce qu'a écrit à son propos M. Abou Filali-Ansary : “Abdelmajid Charfi contribue à mettre en place les fondements de nouvelles élaborations qui remontent au message originel, travaillent à nouveau et en dégagent le sens d'une manière conforme aux attentes de l'homme moderne... Un grand pas est maintenant franchi. La réforme a maintenant une plate-forme, l'Islam peut s'offrir un nouveau visage où fidélité au message et intelligence ne s'opposent pas. La graine semée trouvera-t-elle un sol propice ?...”.
Voilà une belle transition qui nous amène au cœur du débat suite à la présentation de l'ouvrage d'Abdelmajid Charfi à la médiathèque Charles de Gaulle, le jeudi 13 janvier 2005. En effet, une des questions soulevées a concerné la différence entre l'Islam et le Christianisme. Ainsi, un orateur a souligné que “la chance du Christianisme c'est d'avoir, dès le 5ème siècle, grâce à la philosophie antique, placé le Message biblique dans le contexte historique et lui avoir donné l'envergure, la profondeur de pensée et les exigences intellectuelles qui lui ont permis de connaître l'aura que nous connaissons tous. Cette chance n'a pas été donnée, me semble-t-il, à l'Islam”.
Au-delà des questions soulevées par Abdelmajid Charfi dans son ouvrage, des auteurs tunisiens sont confrontés à des difficultés quant à la diffusion de leurs livres. Car aux dires de certains, des essayistes sont obligés d'aller publier leurs ouvrages au Liban ou ailleurs avant de les voir dans nos différentes librairies deux ou trois ans plus tard ; beaucoup d'exemples ont été cités par l'assistance en ce sens. Cela signifie en d'autres termes que notre liberté de penser se heurte encore à certains obstacles d'ordre politique et social, même si par rapport à d'autres pays nous estimons être plus avancés.
Un autre aspect de la religion musulmane souligné par les présents a trait à la question des prêches dans nos différentes mosquées. Sur ce sujet, un intervenant regrettait de voir certains imams prêcher encore la haine contre les Juifs, la supériorité de l'homme sur la femme.... des paroles contraires à l'esprit même de l'Islam et du Message du Prophète. Par conséquent, c'est tout naturellement qu'un autre présent a pris la parole pour dire que “pour développer l'Islam et le sortir des sombres interprétations dont il a été jusqu'à présent victime, il faut travailler à libérer les Musulmans eux-mêmes et à leur donner des moyens de sa promotion”. Dans la droite ligne de cet appel, on a aussi souhaité une plus grande vulgarisation des connaissances de l'Islam de la part des auteurs et intellectuels pour qu'il soit à la portée du peuple, car les ouvrages traitant les aspects importants de la religion et bien d'autres sont en général inaccessibles au commun des mortels.
“L'Islam entre le Message et l'Histoire” est disponible à Sud Editions et dans les différentes librairies du pays au prix public de 12 dinars. Un ouvrage à lire absolument.

* Nous publions ci-après l'intégralité de la présentation de M.Ahmed Ounaës.

Libérer le Message de l'Islam de son Histoire. Par Ahmed Ounaïes
Le titre de l'ouvrage d'Abdelmajid Charfi « L'Islam entre le Message et l'Histoire » est éloquent : il nous invite à extraire le message de l'Islam de la gangue où les péripéties de l'histoire l'ont englué. Epurer le message n'est pas une entreprise aisée, c'est un travail savant, ardu et risqué, mais indispensable en ce sens que, au terme de l'exercice, le message épuré est en mesure d'apporter une plénitude spirituelle à l'homme de notre temps. Cet appel répond à un besoin que nous éprouvons au fond de nous-mêmes, c'est ainsi que le livre nous parle et nous saisit, Le professeur Abdelmajid Charfi assume ce travail avec le talent et l'érudition qui le distinguent et en déployant un effort critique puissant. Dans ce sens, l'appel répond plus profondément à la conviction que l'Islam est une religion de notre temps et de tous les temps.
La force de l'ouvrage, toutefois, n'est pas dans cet appel dont nous réalisons déjà la nécessité depuis plus d'un siècle, depuis que nos aînés de la Nahdha nous ont éveillés à la conscience de la modernité et aux blocages de l'Histoire. La force de l'ouvrage tient plutôt à la tension soutenue de la réflexion qui affirme l'exigence d'une percée philosophique dans le champ de l'Islam. Cette exigence, désormais, n'incombe guère aux fuqahas mais requiert un tout autre profil. Le professeur Charfi, du reste, n'en appelle pas à des « savants » ; sur ce point, il s'efforce plutôt de cerner un champ de compétence où nous reconnaissons devantage l'appel à des philosophes, au sens moderne du terme. L'effort philosophique qui fait la force de la réflexion n'écarte pas d'autorité la science des fuqahas, mais il s'appuie sur un savoir ample et précis qui en retient l'objet mais qui la dépasse en substance et en méthode. Il requiert surtout une capacité critique et une compétence interdisciplinaire qui, pour les fuqahas, eussent été inconcevables et, par définition, inaccessibles.
L'effort philosophique conduit par le professeur Charfi renouvelle d'ores et déjà le statut des fondements de la jurisprudence (usûls al fiqh). Deux développements substantiels sont consacrés aux fondements classiques. Le Coran, restitué dans le temps de la révélation, dans le contexte où prévalait la mentalité mythique, appelle une double attention : une intelligence propre à l'anthropologie évolutive et une rigueur dans la sélection et le rapprochement des citations ; les autres fondements, les dits et écrits du Prophète (sunna), le consensus (ijmâ), le raisonnement par analogie (qiâs) et l'usage du raisonnement individuel (ijtihad) font l'objet d'une analyse qui ne s'arrête pas à la critique de certains essais entrepris par les fuqahas de tous bords, mais qui débouche sur un renouvellement de statut véritablement novateur. L'effort philosophique s'étend également aux pratiques culturelles, sans épargner certains piliers de l'Islam : non pas certes le témoignage (chahada) mais la prière, l'aumône, le jeûne et le pèlerinage. Il ne s'agit pas de les éliminer, mais de les rattacher à des fondements qui soient assurés afin de les prescrire dans des formes qui correspondent à l'esprit de l'Islam. On voit donc que, dans cette réflexion, la mise en question est radicale, la logique et la portée cartésiennes.
Deux séries de considérations justifient l'entreprise : d'une part le caractère décalé et anachronique de la réalité de l'Islam vis-à-vis de la civilisation de notre temps et, d'autre part, l'intelligence propre de l'Islam, le contenu du message et son énergie créatrice. L'expression est d'Abdelmajid Charfi lui-même. Ne nous arrêtons pas sur le premier aspect qui ne surprend guère. En revanche, l'explication qu'en donne l'auteur appelle quelques remarques sur lesquelles nous reviendrons plus loin. Retenons plutôt le second aspect, le contenu du message, qui est au cœur de la réflexion et où l'auteur s'illustre avec une profondeur de vue et un courage intellectuel méritoires.
A l'aube de l'Islam, le respect intégral et conséquent du message muhammadien n'était guère aisé, y compris dans le milieu des fidèles. Le message était freiné par les pesanteurs de l'ordre social. L'éthique de l'Islam, son appel à la raison et sa démarche pragmatique ont certes contribué à son succès et à son enracinement. Pour autant, l'Islam n'a pas triomphé d'un coup des résistances opposées par l'état des mœurs qui, de toute évidence, imprègne la société dans ses profondeurs et tend à persister dans les formes ou dans les pratiques et, souvent, à ressurgir à l'occasion de certains moments de rupture telles que les guerres. Ainsi s'expliquent, du temps même du Prophète, la perpétuation de l'esclavage, le statut inégal de la femme, la persistance des prévalences tribales et des liens du sang ou le principe même des conquêtes territoriales.
L'auteur relève ces écarts, ces distorsions et ces discordances. Il fait la part du message et la part de la sociologie politique.
Cependant, tant que le Prophète constituait le recours vivant et l'arbitre des controverses, l'Islam se développait et réussissait à changer les valeurs et les mœurs. C'était le temps de la lutte, du message pur, libératoire et réformateur. Le Prophète veillait à sa rectitude et en imposait progressivement l'esprit. Il avait interdit de consigner ses dits et ses actes afin de mieux faire prévaloir l'autorité du Coran et l'appel à la raison et à la conscience personnelles du croyant.
Plus tard, lors de l'expansion de l'Etat et de la phase d'institutionnalisation de la religion, dès le II ème siècle de l'Hégire, le message était détourné sous l'effet d'autres contraintes : il s'était plié à la nécessité de l'institutionnalisation et, au surplus, subordonné au service de la légitimation politique. A toutes ces discordances s'ajoutent les dérives, les calculs et les manipulations propres à toute société – a fortiori dans les époques décadentes – ainsi que le poids de l'Histoire. L'Islam, plus longtemps que les autres religions, eut à souffrir et souffre encore de ces facteurs.
En définitive, ce qui a subsisté du message, en dehors du Coran, est l'appel (da'wa) qui est « orientation et guidance ». C'est ce que retient le professeur Charfi.
De quel poids pèsent aujourd'hui les innombrables fatwas et tafias, les « liens de la théologie et de la politique » ? Ils ont terni la science religieuse et entaché l'intégrité de l'Islam.
D'autres grands auteurs ont levé le voile sur cette réalité. Nous découvrons, à la lumière de cette analyse, le génie et la modernité étonnante d'Ibn Khaldoun, la lucidité et la perspicacité de Mohamed Iqbal et de Mohamed Abduh, la subtilité de Tahar Ben Achour, et nous réalisons, au-delà de la filiation philosophique de l'auteur, le poids du retard accumulé. Nous réalisons l'ampleur de l'aggiornamento que Charfi ose affronter – et qu'il assume.
L'auteur nous invite à « revenir à l'aspect du message que l'histoire a effacé et dont elle a voulu ignorer l'énergie créatrice, si bien que les Musulmans n'ont pu ni l'étudier ni en pénétrer les secrets et les signes. Pour la plupart, ils n'ont même pas eu conscience de son existence...
Parce que, de par les circonstances et leur type de culture, ils furent enclins à se contenter de « suivre des modèles ». L'auteur cite Iqbal : « Dans l'Islam, la prophétie atteint sa perfection en découvrant la nécessité de sa propre abolition. Cela implique la fine compréhension que la vie ne peut être tenue à jamais en lisière ; qu'afin d'atteindre la pleine conscience de soi, l'homme doit finalement être livré à ses propres ressources ». Atteindre la pleine conscience de soi ? N'est-ce pas l'enseignement de Socrate, la finalité exaltée par la philosophie moderne ? Iqbal rattache le message de l'Islam à cet enseignement et Charfi le rejoint pour dire que l'Islam authentique invite le croyant, dès lors qu'il assume les valeurs de la foi, à se guider en fonction de sa conscience et de sa raison. La thèse de l'auteur, rappelons-le, est que ce qui subsiste du message, après qu'il fut complété et scellé par Muhammad, est bien « orientation et guidance » ; c'est la voie et non pas le contenu d'une prescription consignée, ossifiée, rattachée à une autorité quelle qu'elle soit.
Cette thèse est illustrée par la métaphore de la porte fermée de l'intérieur ou de l'extérieur. Le Prophète Muhammad a achevé et scellé la prophétie ; aucun prophète n'aura plus à reprendre la transmission d'un nouveau message. Faut-il comprendre que les croyants sont enfermés dans un système clos, qu'ils auront perpétuellement besoin d'un gardien ? Ou alors que le message, dès lors qu'il est achevé, les a précisément libérés, qu'il les a rendus maîtres d'un ordre de vie en leur confiant la clef de leur propre destinée ?
L'effort d'épuration du message entrepris par le professeur Charfi ne s'arrête pas à la phase de discussion critique, il aboutit à une conclusion, il fonde une plus juste définition du message. C'est une conclusion qui joint à l'apport théorique une éthique qui va peut-être plus loin que l'Islam du for intérieur auquel aboutissait le professeur Yadh Ben Achour. Car la définition du professeur Charfi concerne non pas seulement l'individu, mais aussi le citoyen. La conclusion est libératoire à l'échelle de l'individu et de la cité.
Partant d'une analyse d'al'Amiri, le professeur Charfi note que, dès le IIIème siècle, les fuqahas, à qui était interdite toute interprétation personnelle, étaient pris par l'alternative « ou bien suivre un imam infaillible comme l'ont revendiqué les duodécimains, ou bien déclarer licite tout ce que la raison approuve ». Le IIIème siècle de l'Hégire s'était ainsi élevé à la conception d'un ordre où l'homme n'a pas besoin d'une loi religieuse pour gérer les affaires de la cité, un ordre où il n'y a pas d'opposition entre l'Islam et les lois positives, bref un ordre sécularisé. S'il est vrai que pour les Hanbalites et les Imamites, adopter ce que la raison approuve est une hérésie, en quoi serait-ce une hérésie dans la logique du message authentique ? Le fait est que cette conception était en définitive omise, ignorée, perdue dans les marges du fiqh. Cette part du fiqh est restée aveugle « aux forces latentes que ces idées recelaient et aux perspectives qu'elles auraient ouvertes si, au lieu de transformer le message en législation, on avait recherché la meilleure façon de s'accorder sur des efforts rationnels pour organiser la vie sociale ».
Le dessein de l'auteur était bien de « démasquer les idées reçues... de rechercher ce qui a été éliminé, embrouillé, occulté ou perverti ». Il vise aussi « à découvrir pour quelles raisons on a conféré la légitimité à telles solutions tandis que d'autres étaient discréditées... Que d'autres encore ne sont jamais venues à l'esprit des Musulmans et des ulemas ; ou encore, alors qu'elles occupaient l'esprit des plus perspicaces, pourquoi elles n'ont pas rencontré le climat favorable pour être prises en compte... ».
En réponse à l'interrogation plus large relative à la stagnation de la société politique et à la crise de la recherche et de la science dans le Monde arabe et islamique, le professeur Charfi puise dans un large spectre des sciences humaines : cette part de l'analyse ne relève pas de la science religieuse ni de l'histoire des religions. A ce niveau, il est clair que l'exploration nous mène loin, y compris dans la philosophie de l'Histoire. Nous convenons du constat et nous estimons que la part de l'explication reste ouverte. Je suis persuadé que le professeur Charfi en convient.
Je voudrais à ce titre soumettre une observation qui s'inscrit dans la logique de cette recherche : l'impasse que dénonce le chercheur dans les sociétés arabes et islamiques ne procède-t-elle pas de l'absence de l'idée de progrès et de la domination d'une conception cyclique de la vie ? N'est-elle pas liée, dans son fond, à la philosophie du temps ? Le blocage de l'ordre philosophique et de l'ordre politique n'est-il pas structural ? Dans ce sens, la brèche ouverte par le professeur Charfi n'est-elle pas d'abord une émancipation conceptuelle, responsable première de la vision progressiste du message muhammadien ?
Le penseur Charfi élabore un concept du progrès et redécouvre la définition ensevelie du message à la lumière de l'idée de progrès, tant il est vrai qu'il n'y a de redressement religieux et politique que par un redressement philosophique.
Je conclurai sur trois points.
L'envergure de l'ouvrage est étonnamment réduite pour un si grand dessein : à peine plus de 200 pages pour le texte original et autant pour la traduction. Le lecteur qui a pu lire les deux ouvrages d'Abdelmajid Charfi, “Islam et Modernité”, paru en 1990 et “Labinât” (Contributions), paru en 1994, réalise la valeur propédeutique de ces essais. La tension philosophique, si sensible dans son dernier livre, s'explique par des recherches et des synthèses qui, de toute évidence, n'étaient pas la fin d'un parcours. La tension est la marque d'une quête qui n'était pas achevée.
Ici, la sobriété, la clarté, l'ampleur de la réflexion témoignent d'une maturité philosophique et d'un magistère qui distinguent incontestablement un grand esprit.
L'ouvrage vient enrichir une série de contributions remarquables de penseurs, historiens, juristes et philosophes tunisiens, hommes et femmes, ayant tous, au cours des quinze dernières années, concentré leur réflexion sur l'Islam. Nul n'est insensible à l'interaction et à la convergence de ces penseurs. Egalement soucieux de clarifier le rapport entre la religion et l'Etat, de réconcilier Islam et liberté, de ramener le Prophète à la dimension d'un homme, de redonner aux sources et aux grands auteurs leur juste dimension, de rattacher l'Islam à la problématique de notre temps. Cette école à réussi à créer un champ philosophique tunisien et à revendiquer une part du destin de l'Islam. Ces penseurs nous parlent et parlent à tous ceux qui s'interrogent sur le présent et l'avenir de l'Islam et des sociétés islamiques. Leur voix, souvent contrariée et parfois étouffée, doit porter autant que celle des autres acteurs.
Je voudrais enfin saluer, à travers l'effort de traduction en langue française de cet ouvrage, la communauté d'intérêt qui nous lie, en Tunisie, avec l'intelligentsia de France, quant au présent de l'Islam. Nous nous estimons, en Tunisie et, je n'en doute pas, au Maghreb, concernés par l'évolution de l'Islam européen. Les enjeux sont lourds ; pour autant, ils sont loin d'être clairs. Le dialogue et la compréhension sur ce point sont absolument essentiels. Je tiens à saluer la contribution française au rayonnement de ces travaux. La médiathèque Charles de Gaulle qui nous accueille ce soir témoigne symboliquement de cette communauté.




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[5] Postquam una nocte et die ad oppidum consumpta neque responsum ullum a Considio dabatur neque ei reliquae copiae succurrebant neque equitatu abundabat et ad oppidum oppugnandum non satis copiarum habebat et eas tironum neque primo adventu convulnerari exercitum volebat et oppidi egregia munitio et difficilis ad oppugnandum erat accessus et nuntiabatur auxilia magna equitatus oppidanis suppetias venire, non est visa ratio ad oppugnandum oppidum commorandi, ne dum in ea re Caesar esset occupatus, circumventus a tergo ab equitatu hostium laboraret.
[6] Itaque castra cum movere vellet, subito ex oppido erupit multitudo atque equitatus subsidio uno tempore eis casu succurrit qui erat missus a Iuba ad stipendium accipiendum, castraque unde Caesar egressus et iter facere coeperat, occupant et eius agmen extremum insequi coeperunt. Quae res cum animadversa esset, subito legionarii consistunt, et equites quamquam erant pauci, tamen contra tantam multitudinem audacissime concurrunt. Accidit res incredibilis, ut equites minus XXX Galli Maurorum equitum II milia loco pellerent fugarentque in oppidum. Postquam repulsi et coniecti erant intra munitiones, Caesar iter constitutum ire contendit. Quod cum saepius facerent et modo insequerentur, modo rursus ab equitibus in oppidum repellerentur, cohortibus paucis, ex veteranis quas secum habebat, in extremo agmine collocatis et parte equitatus iter leniter cum reliquis facere coepit. Ita quanto longius ab oppido discedebatur, tanto tardiores ad insequendum erant Numidae. Interim in itinere ex oppidis et castellis legationes venire et pollicere frumentum paratosque esse quae imperasset facere. Itaque eo die castra posuit ad oppidum Ruspinam.

[9] Caesar a. d. IIII Non. Ian. castra movet; Lepti sex cohortium praesidio cum Saserna relicto ipse rursus unde pridie venerat, Ruspinam cum reliquis copiis convertit ibique sarcinis exercitus relictis ipse cum expedita manu proficiscitur circum villas frumentatum oppidanisque imperat ut plostra iumentaque omnia sequantur. Itaque magno numero frumenti invento Ruspinam redit. Hoc eum idcirco existimo recepisse ut maritima oppida post se ne vacua relinqueret praesidioque firmata ad classis receptacula muniret.
[10] Itaque ibi relicto P. Saserna fratre eius quem Lepti proximo oppido reliquerat, cum legione iubet comportari ligna in oppidum quam plurima. Ipse cum cohortibus vii quae ex veteranis legionibus in classe cum Sulpicio et Vatinio rem gesserant, ex oppido Ruspina egressus proficiscitur ad portum qui abest ab oppido milia passuum duo, ibique classem sub vesperum cum ea copia conscendit. Omnibus in exercitu insciis et requirentibus imperatoris consilium, magno metu ac tristimonia sollicitabantur. Parva enim cum copia et ea tironum neque omni eita in Africa contra magnas copias et insidiosae nationis equitatum[que] innumerabilem se eitos videbant neque quicquam solacium in praesentia neque auxilium in suorum consilio animum advertebant, nisi in ipsius imperatoris vultu vigore mirabilique hilaritate; animum enim altum et erectum prae se gerebat. Huic adquiescebant homines et in eius scientia et consilio omnia sibi proclivia omnes fore sperabant.
[11] Caesar una nocte in navibus consumpta iam caelo albente cum proficisci conaretur, subito navium pars de qua timebat, ex errore eodem conferebatur. Hac re cognita Caesar celeriter de navibus imperat omnes egredi atque in litore armatos reliquos advenientes milites expectare. Itaque sine mora navibus eis in portum receptis et advectis militum equitumque copiis rursus ad oppidum Ruspinam redit atque ibi castris constitutis ipse cum cohortibus expeditis XXX frumentatum est profectus. Ex eo est cognitum Caesaris consilium, illum cum classe navibus onerariis quae deerrassent, subsidio ire clam hostibus voluisse, ne casu imprudentes suae naves in classem adversariorum inciderent, neque eam rem eos voluisse scire qui in praesidiis relicti sui milites fuissent, uti nihil propter suorum paucitatum et hostium multitudinem metu deficerent.